Im Jahrhundert nach Luthers Thesen prügelte sich Europa durch die Frage, welches Christentum das richtige sei. Der Deutsche Bauernkrieg von 1525, dessen Niederschlagung Luther selbst die Fürsten drängte. Die Hugenottenkriege — acht aufeinanderfolgende Bürgerkriege zwischen 1562 und 1598, unterbrochen von der Bartholomäusnacht 1572. Der achtzigjährige Aufstand der Niederlande gegen Spanien. Der Dreißigjährige Krieg (1618–48), der vielleicht ein Drittel der deutschsprachigen Bevölkerung dahinraffte und manche Landstriche in Hunger und Kannibalismus stürzte. Als sich in Westfalen der Pulverrauch verzog, war Europa — erschöpft, nicht philosophisch — zu dem Schluss gekommen, dass unter einer anderen Konfession als der des eigenen Fürsten zu leben der Auslöschung allemal vorzuziehen sei.
Die Religionskriege sind der klassische Beleg für die These, dass die moderne liberale Toleranz gegenüber religiöser Verschiedenheit eine politische Lösung für ein militärisches Problem ist, keine ethische Errungenschaft. Die Reformation hatte die Selbstverständlichkeit zerschlagen, dass ein Reich eine Kirche bedeute, und in diesen Bruch ergoss sich ein Jahrhundert bewaffneten konfessionellen Ehrgeizes: habsburgische Versuche, das Reich zu rekatholisieren, calvinistische Fürsten zur Verteidigung der Pfalz, eine zwischen Guise und Bourbon zerrissene französische Krone, ein Spanien, das sich in den Niederlanden weiß blutete. Nach dem Dreißigjährigen Krieg ließ sich keine größere europäische Macht je wieder auf einen umfassenden Krieg aus konfessionellen Gründen ein; die Kosten — entvölkerte Provinzen, bankrotte Schatzkammern, Heere unter Condottieri wie Wallenstein, die das Land verschlangen, das sie verteidigen sollten — waren allzu offenkundig nicht zu tragen. Duldung trat zunächst auf als pragmatische gegenseitige Anerkennung zwischen katholischen und protestantischen Fürsten, in Formeln wie dem cuius regio, eius religio von 1555 festgehalten, das dem Herrscher die Wahl des Landesglaubens ließ, vom Gewissen seiner Untertanen aber schwieg; erst später, langsam, wurde Andersgläubigkeit zum positiven Recht statt zur widerwillig geduldeten Ausnahme. Frankreich lieferte das anschaulichste Beispiel: 1598 erließ Heinrich IV., der vom Calvinismus konvertiert war, um die Kriege zu beenden, das Edikt von Nantes, das den protestantischen Hugenotten ein Maß an Duldung und befestigte Schutzorte zugestand — wie zerbrechlich der Waffenstillstand war, zeigte sich, als Ludwig XIV. es 1685 widerrief und die Hugenotten ins Exil trieb. Die Plünderung Magdeburgs 1631, bei der etwa zwanzigtausend Menschen starben, die Hexenverfolgungen, die langwährende katholisch-protestantische Grenzgewalt auf den Britischen Inseln — gegen genau diese Ereignisse ist der säkulare Liberalismus, im Rückblick, eine Versicherung. Die strukturelle Lehre überdauerte die Theologie: Ein Gemeinwesen, das sich über letzte Ziele nicht einigen kann, kann sich immerhin darauf einigen, nicht mehr darüber zu töten — und dieses Mindestmaß an Einigung ist der Keim des säkularen Staates. Wer meint, religiöse Toleranz sei im modernen Westen zerbrechlich, hat recht; nur ist die Zerbrechlichkeit eingebaut: ein erschöpfter Waffenstillstand, kein metaphysischer Ausgleich — und ein Waffenstillstand lässt sich verlernen.
Jede heutige Debatte über religiöse Rücksichtnahme, säkularen öffentlichen Raum und die Rechte von Minderheiten ruht auf einem Untergrund, der aus einem Jahrhundert europäischen Blutes gemauert ist. Dieser Untergrund ist nicht so dauerhaft, wie wir gelegentlich annehmen; er lebt von der noch frischen Erinnerung daran, was die Alternative kostet. Konfessionelle Gewalt ist nicht aus der Geschichte verschwunden; sie hat nur den Ort gewechselt — hin zu Teilungen, zu Bürgerkriegen, an die Orte, wo die Heilsgewissheit der einen Gemeinschaft noch immer über dem Existenzrecht der anderen steht.